Fenomen stigmi-pravoslavni pogled

O. GEORGIJE MAKRIS
 
USPOREDBA DUHOVNOSTI
FRANjE ASIŠKOG I SVETOG SERAFINA SAROVSKOG

Predgovor

Mnogi pravoslavni vjernici postavljali su nam pitanja o široko rasprostranjenom (među rimokatolicima) poštovanju jednog od suvremenih "stigmata", oca Pija. Danas postoji vrlo snažan pokret koji traži njegovu kanonizaciju (sadašnji papa, Ivan Pavao II, ga je kanonizirao). Iako nismo spremni predočiti podrobno izlaganje njegovog života, objašnjenje pojave koja se naziva "stigmatizacija", a koje izlažemo u ovom ogledu, trebalo bi našim čitateljima osigurati dovoljno podataka kako bi bolje razumijeli oca Pia u svjetlu iskustva Franje Asiškog.

"Tijekom molitve, dva velika svjetla su se pojavila preda mnom (deux grandes lumieres m'on ete montrees) - prvo u kojem sam prepoznao Spasitelja, i drugo, u kojem sam prepoznao samog sebe."
(Ovim riječima je Franjo opisao vlastito iskustvo molitve).
"Razmišljao je (otac Sergije) o sebi kao o zapaljenoj svjetiljci, i što se dublje uživljavao u to stanje, sve jasnije je osjećao slabljenje, gašenje duhovne svjetlosti istine u sebi."
(L. N. Tolstoj, "Otac Sergije")
"Istinski pravednici uvijek smatraju da su nedostojni Božje ljubavi."
(Pouke sv. Izaka Sirijskog).

Pravilno shvaćanje pojave stigmi na tijelu Franje Asiškog od suštinskog je značenja za izučavanje misticizma ovog rimokatoličkog asketa. Pojavu stigmi rimokatolici tumače kao očiglednu manifestaciju pečata  Duha Svetoga. U slučaju Franje Asiškog, stigme su se javile u vidu rana sa Kristovog tijela.
Primjer Franje Asiškog nije usamljen u svijetu rimokatoličkih asketa. Pojava stigmi je uopće vlastita crta rimokatoličkog misticizma, kako prije, tako i poslije Franje Asiškog. Petar Damiani, na primjer, svjedoči o jednom monahu koji je na tijelu imao znak Križa. Kaisar Geisterbach spominje pripravnika na čijem se čelu, također, vidio simbol Križa.[1] Postoji, također, mnoštvo svjedočanstava o tome da su se stigme javljale i poslije smrti Franje Asiškog, i da su ih ispitivali mnogi stručnjaci, posebno u posljednjih nekoliko stoljeća. Kako kaže V. Gerije, ove pojave bacaju svjetlost na izvor iz koga potječu. Mnogi primjeri su bili podvrgnuti pažljivom promatranju, a potom i podrobnom opisivanju, kao u slučaju Veronike Giuliani (1660-1727), koja je bila pod liječničkim nadzorom. Zatim, Luize Lato, čiji slučaj je opisao doktor Varleman[2], i Madlene N. (1910), (opisao Zane).[3]
Povodom Franje Asiškog, valja primjetiti da je Rimokatolička Crkva pokazala najveće poštovanje. Pojavu su shvatili kao veliko čudo. Dvije godine po smrti, papa je kanonizirao Franju Asiškog. Najvažniji povod za kanonizaciju bile su čudesne stigme na njegovom tijelu koje su prihvaćene kao dokaz svetosti. Ovaj podatak je jednako važan i za pravoslavne kršćane, s obzirom da se u životopisima svetih Pravoslavne Crkve ništa slično ne može naći. Na primjeru života ruskog sveca Serafima Sarovskog izuzetno jasno se uočava ova velika razlika.
Trebalo bi spomenuti da znanstveni svijet nije iskazao nikakve sumnje u pogledu istinitosti pojave čudesnih znakova na tijelu Franje Asiškog. S tim u vezi, znanstvenici se pozivaju na Sabatijea koji je podrobno izučio život Franje Asiškog, posebno pojavu stigmi. Sabatije je zaključio da su stigme nesumnjivo postojale. On je pokušao potražiti i objašnjenje u neistraženom području mentalne patologije, negde između psihologije i fiziologije.[4]
Osnovna svrha ovog ogleda je da se pojava stigmi na tijelu Franje Asiškog prikaže iz ugla pravoslavne duhovnosti. Međutim, neophodno je prije toga objasniti stigme kao psihološku pojavu, što će pravoslavnoj procjeni "duhovnosti" rimokatoličkog sveca osigurati značajne podatke.
Gerije je u svoj rad uključio i znanstvene nalaze G. Dime, koji je stvaranje stigmi promatrao sa psihosomatskog stanovišta.[5] Dima je došao do sljedećih zaključaka:

1. Ne može se poreći istinitost stigmi, kao i to da su se pojavile same od sebe, to jest, da nije riječ o ranama koje su samonanesene, dok se osoba nalazila u nesvjesnom stanju.
2. Rane se shvaćaju kao posljedica pojave u krvotoku, a uzrok im je sugestija koja utječe na probavu, krvotok i rad žlijezda. Kao posljedica mogu se javiti rane na koži.
3. Rane se javljaju dok se osoba nalazi u nekoj vrsti zanosa, dok je pod utjecajem snažnog viđenja, čijem se utjecaju potom prepušta.
4. Stigme se ne javljaju jedino kao posljedica pasivnog zamišljanja rana na tijelu. Prema svjedočanstvima, skupa sa zamišljenim ide i ostvarivanje onoga što je zamišljeno - zamišljena rana nanosi ozljede putem oštrog zraka ili koplja. Rane se, obično, ne stvaraju odmah poslije prvog viđenja, već postupno, sve dok viđenje konačno ne zagospodari subjektom.

Dima je ustanovio opće zakonitosti: sve osobe trpe nepodnošljivu bol na dijelovima tijela gdje se stigme javljaju, bez obzira kakvog su rane oblika - bilo da je riječ o znaku Križa na ramenu, ili tragovima trnova na glavi, ili, kao u slučaju Franje Asiškog, ranama na šakama, stopalima i bedru. Zajedno sa bolom prisutan je i osjećaj velikog ushićenja koje im pruža misao da su se udostojili da stradaju sa Kristom i kako, poput Njega, iskupljuju grijehe koje sami nisu počinili.[6] (Ovo je, naravno, u skladu sa rimokatoličkom "teorijom o zadovoljštini" koja ne postoji u Pravoslavnoj Crkvi.)[7]
Dimini zaključci su veoma značajni budući da pokazuju kako tokom nastajanja stigmi, pored ostrašćenog duševnog stanja (osjećajno ushićenje srca), veliku ulogu, također, igraju i: a) duševni udio, b) zamišljanje predodžbe snažnih bolova, c) auto-sugestija, to jest, niz duševnih i voljnih poticaja usmjerenih k stvaranju predodžbe snažnih bolova, d) tjelesni osjećaji - bol, i, konačno, e) na vlastitom tijelu stvaranje posljedica (rana) bola - stigmi.
Dimina zapažanja obuhvataju i činitelje koji nisu samo osjećajne (emotivne) prirode (a koje William James vidi kao izvor duhovnosti)[8], i koji imaju jednaku, ako ne i veću ulogu u stvaranju stigmi. To su:

1. Snažan rad mašte
2. Sugestija
3. Osjeti
4. Psihološke pojave.

Značaj ovih činitelja pokazati ćemo kasnije.
Kao osnova za shvaćanje i opisivanje ove pojave poslužit će nam rad "Fioreti", kratka studija o stigmama, a posebno u vezi sa viđenjima i zanosima koja je imao Franjo Asiški.
Stigme koje su se pojavile na tijelu Franje Asiškog, kao posljedica viđenja, pripisuju se pojedinačnoj molitvi. Molitva je, u ovom slučaju, snažna prošnja da se Kristova stradanja iskuse na vlastitom tijelu i u vlastitoj  duši. Franjo Asiški traži da mu Bog podari to iskustvo i žudi da ga iskusi ne samo dušom, već tijelom. Predajući se ushićenoj molitvi, on ne odbacuje tjelesne osjete, već ih, naprotiv, traži, a uz njih i tjelesno stradanje.
Franjine molitve su uslišane. Zabilježeno je da se " Franjo osjećao potpuno preobražen u Krista". Preobraženje nije bilo samo duhovno, već i tjelesno, to jest, nije se sastojalo samo od duhovnih i psiholoških osjećaja, već i od tjelesnih. Kako je, zapravo, došlo do viđenja? Na početku, sasvim neočekivano, Franjo je vidio nešto što je opisao kao " čudesno": šestokrilog serafina, poput onog kojega opisuje prorok Izaija, kako silazi k njemu sa neba (prvi stupanj viđenja). Pošto mu se serafin približio, Franjo, goreći od želje za Kristom i samog sebe osjećajući kao "preobraženog u Krista", počinje u serafinu prepoznavati Krista, raspetog na križu. Biograf bilježi da je "serafin prišao Franji toliko blizu da je ovaj jasno u njemu prepoznao sliku Krista Raspetog (drugi stupanj molitve). Franjo je u serafinu prepoznao Samog Krista Koji je došao na Zemlju zbog njega.[9] Osjetio je Kristove rane na svom tijelu i tako je njegova žudnja da iskusi ova stradanja bila zadovoljena (treći stupanj molitve). Tada se na njegovom tijelu počinju javljati stigme. Uporne i vatrene molitve su, čini se, uslišane (četvrti stupanj molitve).
Zapanjujuća složenost viđenja Franje Asiškog ujedno je i zastrašujuća. Preko prvobitnog viđenja serafina, koji je, očigledno, sišao Franji s neba, javlja se i drugo, ono za kojim je više od svega čeznuo, viđenje Krista Raspetog. Razvojni niz viđenja ostavlja dojam da je ono prvo u nizu (viđenje serafina), toliko neočekivano i iznenadno, bilo izvan toka Franjine maštarije, koji je čeznuo da vidi Krista Raspetog i da iskusi Njegova stradanja. Na taj način moguće je objasniti kako je tako složena kompozicija, sastavljena od dva viđenja, dve slike - Krista i serafina, mogla naći mjesta u Franjinoj svijesti.
Iskustvo Franje Asiškog je od izuzetnog i jedinstvenog značaja za pravoslavne s obzirom da se, kako smo rekli, ništa slično ne može naći u iskustvu Pravoslavne Crkve, dugom nizu pravoslavnih asketa i ništa kraćoj povijesti duhovnog iskustva. Da budemo jasniji, sve što je Franjo osjetio tokom stvaranja stigmi jesu upravo one obmane o kojima su Oci Crkve upozoravali.
Prizivajući u pomoć učenja asketa Pravoslavne Crkve o najvišim stupnjevima molitve, onako kako je to izraženo u Dobrotoljublju, valja napomenuti da su je oni promatrali neodvojivo od cjelokupne duhovne borbe, kao sinergijsku djelatnost (suradnju čovjeka sa Bogom) kako bi se dostiglo odvajanje, ne samo od svega tjelesnog i osjetnog, već i od racionalnog razmišljanja. U najboljem slučaju, riječ je o neposrednom duhovnom uznošenju ličnosti k Bogu i trenutku kada Gospodin Bog Duh Sveti sam posreduje za molitelja "uzdisajima neizrecivim".[10] Na primjer, sv. Izak Sirijski u Poukama kaže: "Duša koja voli Boga, u Bogu, i samo u Njemu može naći mir. Prvo se oslobodite svih izvanjskih navezanosti, i tada će vaše srce biti spremno ujediniti se sa Bogom. Jer, zajednici sa Bogom prethodi odvojenost od putenog."[11] Još jasniju suprotnost navodnoj božanskoj posjeti koju je imao Franjo Asiški predstavlja iskustvo sv. Nila Sinajskog. U Spisu o molitvi on upozorava: "Nikad ne priželjkuj ili traži bilo kakav lik ili sliku tokom molitve. Nemoj poželjeti vidjeti anđele, sile ili Krista, kako ne bi sišao s uma uzimajući vuka za pastira i obožavajući neprijatelje - demone. Početak obmane (prelesti) uma leži u taštini koja nagoni um da Božanstvo predstavi sebi putem slike ili oblika."[12]
Franjina ushićena molitva bila je uslišana, ali kako vidimo u svjetlosti učenja sv. Izaka i sv. Nila, Krist, očigledno, nije bio taj koji ga je uslišao. Biograf piše da se "Franjo osjetio potpuno preobražen u Krista", preobražen ne samo u duhu, već i u tijelu, to jest, ne samo u obliku duhovnih i psiholoških osjećaja, već i tjelesnih. Iako dopuštamo mogućnost da je Franjo bio potpuno uvjeren kako se duhom uzdiže k Logosu, pojava osobitih tjelesnih osjeta, prema učenju sv. Izaka, ne može biti pripisana djelatnosti dobrih duhovnih sila.
Tjelesni osjećaji koja je iskusio Franjo mogu biti pripisani njegovoj vlastitoj fantaziji koja je dovela do duhovnog ushićenja. U ovom slučaju, teško je reći što je bilo odlučujuće u Franjinoj obmani (prelesti): duhovna gordost ili maštanje. U svakom slučaju, maštanje je bilo veoma snažno. To potvrđuje i izuzetno složeno viđenje, poslije kojega se Franjo osjetio potpuno preobražen u Krista. Jasno je da je riječ o ozbiljnom stanju obmane koje, prema sv. Nilu Sinajskom, ima korijen u taštini.
Pretjeranost Franjinog ushićenja, kako smo primjetili u opisu viđenja, veoma jasno se otkriva kad ga usporedimo sa veličanstvenim viđenjem koje je, služeći kao đakon na Veliki Četvrtak Velikog tjedna, imao sv. Serafim Sarovski.[13]
Za razliku od Franje Asiškog, sv. Serafim Sarovski nije tražio da se putem molitve i podviga "preobrazi u Krista". Kajući se za svoje grijehe, on se molio jednostavno i duboko. Tokom molitve, a kao posljedica njegovog velikog podviga, duhovna snaga milosti je rasla u njemu, ali on to nije osjećao niti shvaćao. Stajao je pred Svetim prijestolom (oltarom), srce mu je gorjelo, kao što to opisuje Ilija Ekdik: "... oslobodivši se svega izvanjskog, duša se potpuno predaje molitvi, i ta molitva, obavijajući je kao što plamen obavija gvožđe, dovodi dušu do usijanja".[14] Sv. Serafim je bio poražen viđenjem. Nije maštao, sanjao, niti je očekivao takvo viđenje. Međutim, poslije njega bilo mu je potrebno dva sata da bi se "povratio". Sam je kasnije objasnio što se dogodilo. U prvom trenutku, bio je zaslijepljen snažnom svjetlošću koja je podsjećala na sunčanu. Potom je ugledao neopisivo blistavi lik Sina Čovječjeg, okruženog nebeskim silama "kao rojem pčela". Izlazeći iz sjevernih vrata, Krist se zaustavio nad ambonom, podigao je ruku i blagoslovio sve u crkvi. Viđenje se potom prekida.
Posebno treba obratiti pažnju na nekoliko stvari u ovom viđenju. Prvo, što je u potpunoj suprotnosti sa Franjom Asiškim, u molitvi sv. Serafima nema ni traga od želje da se na vidljivi način osjeti Božja Prisutnost. Naprotiv, on nikad u životu nije pomislio da je dostojan biti "preobražen u Krista", što je bio smisao molitve Franje Asiškog. Najvažnija osobina molitve sv. Serafima je duboka poniznost, izražena u ispovjedanju grešnosti, što ga je dovelo do pokajničke molitve. Kako Sveti Oci neprekidno ponavljaju, istinska poniznost je najbolja obrana od pada u obmanu.
Druga važna osobina molitve sv. Serafima Sarovskog ogleda se u tome što on, prilikom viđenja, ništa ne traži od Boga. Također, kao što smo ranije vidjeli, tokom molitve nema ničeg izvanjskog u njegovom pokajanju, mislima ili predodžbama. To je, naravno, srazmjerno pokajanju koje je imao sv. Serafim, kao i time da se on, smatrajući se nedostojnim, nikad nije usudio otvoreno tražiti bilo što, što bi pripadalo svetima. Da nije sebe smatrao nedostojnim, lako bi pao u obmanu. Međutim, sv. Serafim je u molitvi iskusio sasvim drugačiji osjećaj i to ga je učinilo dostojnim božanskog viđenja. Sv. Maksim Ispovjednik u svojih "400 pouka o ljubavi (Prvoj stotini)" kaže: "Onaj tko još nije dostigao spoznaju Boga nadahnutu ljubavlju ima visoko mišljenje o onome što čini. Ali čovjek koji ga je primio u svom srcu ponavlja riječi našeg praoca Abrahama, koje je izgovorio kad mu se Bog javio: 'Ja sam prah i pepeo (Post 18, 27).' " [15]
U vezi sa viđenjem koje je imao sv. Serafim, valja napomenuti da se u najvišem duhovnom uzrastu, koji se postiže onako kako to opisuje "Dobrotoljublje", u čovjeku razvija srce van duševnog i osjetilnog polja i, shodno tome van polja duševne predodžbe. Abba Evagrije, u "Poukama Anatoliju - o djelatnom životu", piše:
"Um neće vidjeti u sebi Božje mjesto ako se ne uzdigne iznad svih misli o materijalnim i stvorenim stvarima. A ne može se iznad njih uzdići ako se ne oslobodi strasti koje ga vezuju za osjetne predmete i izazivaju misli o njima. Od strasti će se osloboditi vrlinama, a od običnih misli pomoću duhovnog promatranja (kontemplacije). Ali, izgubit će čak i ovo ako tokom molitve pomisli da je dostojan svjetlosti koju vidi."[16]
Zbog toga je teško ljudskim pojmovima opisati iskustvo duhovne zajednice sa Bogom. Međutim, viđenja se udostojavaju oni koji su oslobođeni strasti, ali i tada su ta viđenja trenutna, pogađaju čovjekovo unutrašnje biće i, štoviše, čini se da dolaze iznutra. Sv. Izak Sirijski to ovako objašnjava: "Ako si čist, onda je raj u tebi. I u sebi ćeš vidjeti anđele, a s njima i u njima - Gospodara anđela"[17]. Sveti Oci Pravoslavne Crkve uče da se ponizni čovjek ne može nadati ovakvim iskustvima budući da se osjeća nedostojnim.
Sažimajući iskustvo sv. Serafima Sarovskog možemo zaključiti da ono posjeduje sljedeće osobine:
1. Jednostavnost
2. Pokajanje
3.Poniznost
4. Iznenadno viđenje koje se ne može opisati osjetnim i racionalnim pojmovima.
5. Duhovni zanos
Naglašavajući posljednju osobinu, sv. Izak Sirijski piše: "... duša se udostojava primiti nadsvjesno viđenje - iz sebe, iznenadno i neočekivano. Viđenje se otkriva u unutrašnjosti budući da je Krist rekao: 'Carstvo nebesko je u vama.' Ovo unutrašnje duhovno promatranje, ispisano u skrivenom umu (višem umu), otkriva se bez ikakve misli o njemu."[18]
Iz navedenog uočava se jasna razlika između duhovnog stanja Franje Asiškog i Serafima Sarovskog. Iskustvo svetog Serafima se ukazuje kao čisto duhovni zanos, nešto što mu je podareno, kao dar duhovnog viđenja, kao prosvjetljenje njegovog višeg uma[19] dok Franjo Asiški samovoljno izaziva svoje iskustvo koje je, nadalje, pomračeno njegovom fantazijom i čulima.
Još jedna uočljiva razlika je i u odnosu sv. Serafima i Franje Asiškog prema Kristu. Dok je sv. Serafim osjetio Kristovu duhovnu silu u svom srcu i primio Ga u sebi, dotle je viđenje Franje Asiškog prvenstveno vezano za Kristov zemaljski život. Franjo je bio zanijet izvanjskom stranom Kristovih stradanja. Svoje viđenje je imao na planini Verna i ono mu je došlo izvana. Zajedno sa njegovom snažnom željom da iskusi Kristova stradanja ide i težnja da oponaša i druge događaje iz zemaljskog života Gospodina Isusa Krista. Franjo se nije zadržao samo na tome da u različite krajeve svijeta pošalje svoje "apostole", dajući im doslovno ista uputstva koja je Spasitelj dao Svetim Apostolima[20], već je kratko pred smrt učenicima priredio nešto slično Tajnoj (Posljednjoj) Večeri. "Sjetio se svetog obroka koji je Gospodin posljednji put imao sa Svojim učenicima", piše biograf.[21] Izgovor za ovakvu usporedbu ne može biti Franjin živopisni život, ni njegovi podvizi, ma kako surovi bili, niti mnoštvo njegovih navodnih vrlina. Sa pravoslavnog gledišta, Franjina "tajna večera" samo svjedoči o dubini pada u duhovnu obmanu.
Prije nego što nastavimo, moram objasniti što to znači obmana ili prelest. Prema mitropolitu Antoniju Hrapovickom, osoba pada u obmanu kad dopusti da je demoni obmanu. To se obično događa kad čovjek prihvati pomisao koju mu demon ubacuje - da se udostojio viđenja (ili drugih milosnih darova). Poslije toga nečastivi neprekidno pomračuje svijest svoje žrtve, ubjeđujući je u njenu očiglednu svetost i obećavajući joj da će biti sposobna činiti čudesa. Vodi je na vrh neke planine ili hrama, pokazuje joj plamene kočije ili nešto drugo čudesno što će je odvesti na Nebesa. Obmanuti zakorači u kočije (to jest, prihvaća obmanu), pada naglavačke u bezdan, i strada nepokajan.[22]
Poslije kratkog opisa obmane, jasno je da je žrtva obično poklekla pred nekim vidom gordosti, najčešće taštine, uslijed čega smatra da se više ne mora čuvati pada u grijeh, ili čak bogohuljenja. Riječ je, naravno, o sotonskom grijehu, protiv kojega se u načelu vodi najteža borba. Zato se u svetootačkim spisima stalno naglašava neophodnost očuvanja poslušnosti i poniznosti sve do same smrti.
Već smo rekli da Franjino viđenje nosi jasne znakove duhovne obmane. Još preostaje da ocjenimo rad i djela Franje Asiškog, kako bi dobili konačnu sliku njegove duhovnosti. Opisujući nekoliko događaja iz njegovog života i osjenjujući ih životom sv. Serafima Sarovskog, bit ćemo u stanju izvući zaključke o duhovnosti ova dva asketa. Trebalo bi reći da su događaji koje ćemo iznijeti vlastiti za ličnosti koje opisujemo.
U "Dioretiju" je zabilježeno da Franjo Asiški, uslijed bolesti, jednom prilikom nije bio u stanju postiti. To ga je toliko bacilo u očaj da je odlučio pokajati se i kazniti samog sebe. Biograf piše:
"... naredio je da se ljudi okupe na jednoj ulici u Asiziju jer će on propovijedati. Kad je okončao propovijed, rekao je okupljenima da se ne udaljavaju dok se ne vrati. Sa mnogobrojnom braćom i Petrom Katanijem otišao je u crkvu i rekao je Petru da učini onako kako mu kaže, da učini u skladu sa zavjetom poslušnosti bez prigovora. Petar je rekao da ne bi mogao, niti bi to trebalo, niti bi poželio učiniti bilo što, što bi se protivilo volji Franje Asiškog, bilo o sebi ili njemu. Tad Franjo skide Gornji ogrtač i naredi Petru da mu oko vrata veže konopac, i da ga polunagog izvede pred ljude kojima je propovijedao. Drugom bratu je naredio da jednu posudu napuni pepelom i da mu je, popevši se na propovjedaonicu, prospe na glavu. Ovaj, međutim, to nije ispunio jer je vrlo poštovao Franju. Ali Petar je vezao Franju i stao da ga vuče kako mu je ovaj naredio. Gorko je plakao, a tako su i ostala braća od bola i sažaljenja činila. Kad je Franjo tako polunag dovučen na mjesto sa koga je propovjedao, reče, 'pred vama koji ste napustili svijet slijedeći moj primjer i primjer braće koja me smatraju za svetog čovjeka, pred vama i pred Gospodinom, kajem se što sam tokom bolesti jeo meso i mast.'[23]
Franjin grijeh, naravno, nije bio toliko strašan da bi zasluživao ovako uzbudljiv oblik kazne u koji je on odjenuo svoje pokajanje. Ali, to je bila istaknuta osobina njegove pobožnosti. Trudio se idealizirati sve što je asketa obavezan činiti. Trudio se, tako, da idealizira i samo pokajanje.
Njegovo idealiziranje kršćanskih dobrih djela može se uočiti i u vezi sa milostinjom. Franjo je smatrao da su prosjaci daleko iznad drugih ljudi. Po njemu, prosjak je imao sveti podvig, bio je prilika sirotog, usamljenog Krista. Stoga, u svojim poukama, Franjo zahtjeva od svojih učenika da prose.[24]
Najzad, njegova idealizirana revnost posebno se ogleda u sjećanjima na Kristova zemaljska stradanja. Biograf piše kako je Franjo jednom prilikom, "pijan od ljubavi i sustradanja sa Kristom, uzeo komad drveta i, uhvativši ga lijevom rukom, gudio je njim preko desne ruke kao da je violina, pjevušeći francusku pjesmu o Gospodinu Isusu Kristu. Pjevanje se ugušilo u suzama sustradanja sa Kristom i Franjo je, duboko uzdišući, pao u zanos, zureći u nebo..."[25]
Kao što to čak i Franjin biograf ublaženo primjećuje, ne može biti sumnje da je ovom značajnom osnivaču Franjevačkog reda u djelima pokajanja nedostajala ona osnovna mjera opreza, neophodna u asketskom životu za zadobijanje poniznosti. Zapravo, kad god se govori o njegovoj poniznosti, to ne ide bez oholih tvrdnji kako Bog razgovara sa njim, preko brata Lea[26], ili kad brat Maseo iskušava njegovu poniznost, a on govori da ga je Bog izabrao da "u svemu razlikuje dobro od zlog".[27] Istina, Franjo opisuje svoju grešnost i ubogost, ali tu ispovjest ne prati kajanje ili skrušenost koja bi ukazivala da se on smatra nedostojnim pred Bogom. Iako je često govorio o poniznosti, podarivši franjevačkoj braći korisne pouke u tom pogledu, on sam poniznost osjeća tek u nekoliko usamljenih, ali, doduše, snažnih slučajeva. No, i ti slučajevi nisu bili bez pretjerivanja i melodrame. Njegove riječi upućene braći to najbolje svjedoče. Jednom svom učeniku je povjerio: "Ne vidim u sebi nijedan grijeh koji ne iskupih ispovijedi i pokajanjem. Jer, Bog mi je milostivo dao dar da rasudim u čemu sam Mu ugodio ili Ga ožalostio."[28] Ovakav stav je, naravno, daleko od prave poniznosti. U njemu se vidi zadovoljstvo pravednog čoveka (farizeja) koji, u evanđeoskoj priči, stoji u hramu, dok carinik u uglu udara sebe u grudi i moli se Bogu riječima pravoe poniznosti: "Bože, smiluj se meni grešnom."
Oštra razlika se uočava i kada se "ponizna" djela Franje Asiškog usporede sa tisuću dana i noći koliko je u molitvi na kamenu proveo sv. Serafim Sarovski. Sv. Serafim je neprekidno ponavljao carinikove riječi: "Gospode, budi milostiv meni grešnome." U ovom podvigu nema ni izvještačenosti, ni hvalisanja. Sv. Serafim jednostavno pribjegava njemu jedino dostupnom načinu traženja oproštaja: a) uviđanju grešnosti, b) pokajanju zbog duhovnog stanja u kome se nalazi, c) potrebi da ukroti strasti[29], d) svijesti o svojoj nemoći i nedostojnosti da to sam učini i, e) dugoj i vatrenoj molitvi Bogu od koga traži pomilovanje.
Čak i tokom posljednjih godina, kad je već iskusio mnoga duhovna izuzetno snažna viđenja, kad je neposredno općio sa Bogom, sv. Serafim nikad nije sebi dopustio samozadovoljstvo ili pohvalu. To se jasno uočava u njegovom čuvenom razgovoru sa N. Motovilovim[30], kao i sa monahom Ivanom, kad je njegovo lice, zahvaljujući Božjoj milosti, postalo izuzetno svijetlo. Sv. Serafim nije bio u stanju da ovo stanje opiše vlastitim riječima. Također, dobro je poznato da mu je Bog podario izuzetne darove pronicljivosti i gledanja u budućnost. Srca ljudi koji su mu pritjecali tražeći pomoć bila su za njega otvorena knjiga, međutim, on nijednom nije ukaljao te izuzetne darove uobraženošću ili umišljenošću. Njegove riječi i djela su (za razliku od Franje Asiškog, koji je mislio da je iskupio svoje grijehe i da je pravedan pred Bogom) u skladu sa opisom poniznog asketa koji daje "Dobrotoljublje". Govoreći sa svetim Izakom Sirijskim:
"Istinski pravednici uvijek smatraju da su nedostojni. Njihova istinska pravednost se prepoznaje upravo po tome što priznaju da su bijedni i nedostojni Božje brige. Poučeni Duhom Svetim, ispovijedaju svoju nedostojnost tajno i javno kako sve do smrti ne bi zapostavili podvige i brigu o spasenju."[31]
Rijetki su bili Franjina osjećaji stremljenja k poniznosti, poput onog na trgu u Asiziju. Njegova poniznost se obično nije pojavljivala kao osjećaj, već kao racionalno priznanje vlastite nemoći u usporedbi sa Svemoćnim. To se primjećuje i u njegovom viđenju kad se, ugledavši "dva velika svjetla", i prepoznavši Krista u jednom, a sebe u drugom, moli: "Gospodine! Što sam ja pred tobom? Kakav smisao imam ja, beznačajni zemni crv, pred Tvojom snagom?" Kako je sam priznao, Franjo je poslije toga uronio u razmatranje i ugledao bezgraničnost Božje Milosti, kao i bezdan vlastite ništavnosti.
Nije potrebno posebno isticati da viđenje "dva velika svjetla" razotkriva potonje priznanje vlastite "ništavnosti", kao i da je viđenje sebe kao "svjetla" pokraj Krista veoma smjela usporedba. Riječ je, dakle, o veoma grubom proturječju i zato se ovo iskustvo Franje Asiškog ni u kojem slučaju ne može izjednačiti sa svetootačkim učenjem o poniznosti.
Kao što smo primjetili, poniznost sv. Serafima nije bila toliko racionalna spoznaja, koliko duboki osjećaj koji ga nije napuštao. Nigdje se u njegovim poukama, usmenim ili pisanim, ne može pronaći da je sebe usporedio sa Bogom i da je zaključak o svojoj nedostojnosti izvukao na osnovu tog uspoređivanja. Neprekidno je gajio jedan osjećaj: vlastite nedostojnosti (nesavršenosti), što je uzrokovalo srdačno pokajanje. Ruski asketa sv. Teofan Zatvornik ovako opisuje to stanje: "Gospodin prima samo onoga tko mu pristupa sa osjećajem vlastite grešnosti. Dakle, on odbacuje svakog tko mu se obraća smatrajući da je pravedan."[32]
Ako bismo sudili o poniznosti Franje Asiškog na osnovu usporedbe sa uputstvima koja se navode u "Dobrotoljublju", morali bismo zaključiti kako latinski mistik ne predstavlja ideal kršćanske skrušenosti. Značajna količina osjećaja vlastite pravednosti ulivena je u njegovo uvjerenje da je ugodio Bogu. Nešto slično možemo vidjeti u priči "Otac Sergije" Lava Tolstoja: "Razmišljao je (otac Sergije) o sebi kao o zapaljenoj svjetiljci, i što se dublje uživljavao u to stanje, sve više je osjećao slabljenje, gašenje duhovnog svjetla istine u sebi."[33]
Tako se uvjerenje Franje Asiškog da je i on, također, svjetlost, da ima dar spoznaje kako da ugodi Bogu, suprotstavlja strogom stavu rodonačelnika asketskog života, Antuna Velikog, koji kaže da ako čovjek nije potpuno ponizan, cijelim srcem, dušom i tijelom, ne može naslijediti Carstvo Nebesko.[34] Sv. Antun Veliki otkriva da samo duboka poniznost može iskorijeniti iz nas zlu duhovnu silu koja nas navodi na samoopravdavanje i zadovoljstvo samim sobom. Prema učenju pravoslavnih asketa, samo takva poniznost, koja prožima tijelo i krv, može spasiti od gordosti koja se uvukla u ljudski um.
Poniznost je jedina moć koja može ukrotiti strasti nižeg uma[35], i u duši stvoriti plodno tlo za razvoj višeg uma[36], iz kojega će se, pomoću Božje milosti, izroditi najviši stupanj asketskog stanja - spoznaja Boga.
"Čovjek koji je dostigao mudrost poniznosti predstavlja izvor tajni budućeg vjeka"[37], kaže sv. Izak Sirijski.

Zaključak

Glavni razlog zbog koga je asketski put Franje Asiškog bio pomračen leži u samim načelima Rimokatoličke Crkve, na kojima je on odgajan i kojima se hranio. Stanje tog doba, kao i stanje Rimokatoličke Crkve, nije dozvoljavalo da se u svijesti ljudi razvije istinska poniznost. I sam "Namjesnik Kristov na Zemlji", sa željom da bude ne samo duhovna, već i svjetovna vlast, bio je slika i prilika duhovne gordosti. Ne može se zamisliti veća duhovna gordost od uvjerenja da smo nepogrešivi.[38] Ta osnovna struja neizbježno je utjecala i na duhovnost Franje Asiškog, kao i na duhovnost rimokatolika uopće. Poput pape, i Franjo Asiški je stradao od duhovne gordosti. To se jasno vidi i u njegovoj oproštajnoj besjedi franjevcima: "Bog me sada poziva i ja opraštam svoj braći, prisutnim i odsutnim, njihove greške i uvrede, i praštam im njihove grijehe onoliko koliko je to u mojoj vlasti."[39]
Ova rečenica nam pokazuje da je Franjo Asiški, ležeći na samrtnom odru, osjećao da je dovoljno moćan da, kao i papa, može opraštati grijehe. Poznato je da je u Rimokatoličkoj Crkvi vlast opraštanja grijeha van Svete tajne pokajanja (sakramenta ispovijedi) i Euharistije bila jedino u papinskoj vlasti.[40] Franjo Asiški je mogao prisvojiti ovu vlast samo ako je bio uvjeren u svoju svetost.
Za razliku od ovoga, pravoslavni asketi nikad nisu sebi davali za pravo da opraštaju grehe. Svi su se upokojili svjesni svog nesavršenstva i sa nadom da će im Bog Svojom Milošću oprostiti grijehe. Dovoljno je da se sjetimo riječi sv. Sisoja, velikog tebaidskog asketa iz petog stoljeća. Ležeći na samrtnom odru okružen braćom, sv. Sisoje je razgovarao sa nevidljivim bićima. Braća ga pitala: "Reci nam, oče, s kim to razgovaraš?" "Sa anđelima koji su došli po moju dušu. Molim ih da mi ostave još koji trenutak kako bih mogao da se pokajem", rekao je sv. Sisoje. Kad su mu oci, znajući da je savršen u vrlini, rekli: "Oče, nema potrebe da se ti kaješ", sveti je odgovorio: "Zaista, još se nisam ni počeo kajati."[41]
Najzad, iz navedenog možemo zaključiti da je Franjo Asiški, izuzetno poštovani osnivač Franjevačkog Reda, tokom života sve dublje upadao u obmanu, od trenutka kad je čuo naredbu da obnovi Rimokatoličku Crkvu, pa sve do izuzetnog viđenja Krista Raspetog i same smrti. Iako bi to nekog moglo iznenaditi, on je imao mnoge crte koje su vlastite za antikrista, koji će se također predstavljati kao častan, pun vrlina, visoko moralan, ispunjen ljubavlju i sustradanjem, i koga će kao sveca (pa čak i božanstvo) vidjeti oni ljudi koji su Svetu Predaju Pravoslavne Crkve zamijenili tjelesnim mudrovanjem.
Tužna je istina da Franjo Asiški nikad nije bio u mogućnosti zasnovati pravi duhovni odnos sa Kristom. Jer, kako je bio van Crkve Kristove, nije ni mogao primiti božansku milost, niti bilo koji drugi dar Svetog Duha. Njegovi darovi su potjecali od drugog duha.

Pretiskano iz časopisa "Pravoslavno kršćansko bogoslovlje dvadesetog stoljeća", knjiga druga, Sinaxis press, Cilivak, Kanada, 1977.

Prijevod: Braća manastira Studenice


NAPOMENA:

1. Gerije, V., Francis rr. 312-313.
2. Sedamnaestogodišnja Luiza Lato, koja je obično bila potpuno zdrava, počela je svakog petka padati u zanos. Iz njenog lijevog bedra potekla je krv, dok su joj se na šakama i stopalima pojavile rane koje su po svemu bile nalik ranama na Spasiteljevom telu.
3. Gerije, pp;. 314-315.
4. Ibid, p. 308.
5. Dima, G., "La stigmatisation chez les mystiques cretien "Revues des deux Mondes, 1 Maj 1907.. In Gerije, p. 315-317.
6. Gerije, p. 316.
7. Prema učenju Pravoslavne Crkve, Bog nije bio primoran popeti se na križ, niti je krv Jedinorođenog Sina predstavljala način da se zadovolji Bog Otac, kako to uče latinski skolastici. Izraz "zadovoljenje Pravde Božje" ne može se naći nigdje u Svetom Pismu niti kod Svetih Otaca. Uveo ga je Anselmo Kanterberijski (oko 1100), a razvio ga je Toma Akvinski, i tako je postao najvažnija soteriološka doktrina na latinskom Zapadu. (Usporedi ovo sa Atanazijem Velikim, "Utjelovljenje Božje").
8. Iz ovoe usporedbe bit će jasno da je duhovnost Pravoslavne Crkve iznad svih osjetnih (čulnih) i racionalnih (razumskih) kategorija. Asketsko mjerilo ove duhovnosti jest bestrašće, ili odvojenost od svih potreba, osjećaja i, čak, misli, bilo dobrih ili loših (uporedi, Abba Evagrije Anatoliju, citirano, str. 9.
9. Vidjeti život Izakije Zatvornika kijevsko-pečerskog, "Jurodivi", Sinaxis press, Cilivak, B. C, Kanada, 1976. str. 21.
10. "Nadsvjesno", str. 292-293), drugo izdanje.
11. Kadlubovski, I. i Palmer, G., "Rani oci Dobrotoljublja - Sv. Izak Sirijski - Uputstva za duhovne vježbe", Faber i Faber, London, 1959. (u daljem tekstu -"Rani oci").
12. "Rani oci", str. 140, pasusi 114,115 i 116.
13. "Sv. Serafim Sarovski", str. 61-62 (rusko izdanje) citati u fusnotama prevedeni sa ruskog, vidjeti gore.
14. "Dobrotoljublje", treća knjiga, str. 322, pasus 103 (grčko izdanje).
15. "Rani oci", str. 297, 47.
16. Op. Cit., str. 105, pasus 71.
17. "Djela sv. Izaka Sirijskog", treće izdanje, "Osma propovijed", str. 37.
18. "Dobrotoljublje", Knjiga druga, str. 467, pasus 49. Ovdje moramo primijetiti da navedena pouka sv. Izaka Sirijskog, kako je duhovno viđenje bilo neočekivano, ne mora biti pravilo za svaki slučaj. Kao izuzetak koji potvrđuje pravilo, neki sveti asketi imali su neobična viđenja koja su sami predvideli.
19. Vidi fusnotu 13, poglavlje 1, str. 13-33.
20. "I dozva Dvanaestoricu, i poče ih slati dva i dva, (...) i otišavši propovijedahu da se pokaju." (Mk. 6, 7-12) Gerije, op. cit., str. 27.
21. Gerije, V. or. cit. str. 115.
22. Hrapovitski, Antonije, "Ispovjesti, niz predavanja o Svetoj tajni pokajanja", Manastir Svete Trojice pres, Džordanvil, Njujork, 1975.
23. Gerije, V, "Franjo", str. 127 (podvukao autor).
24. Op. Cit, str. 129.
25. Op. Cit, str. 103-104.
26. Braun, Rafael, "The little flowers of St. Francis", Image Books, Garden Citz, N. Z., 1958, str. 60.
27. Ibid. str. 63.
28. Gerije. V, op. cit, str. 124.
29. Pojam "strast" označava sve protuprirodne čovjekove nagone (gordost, taštinu, zavist, mržnju, pohlepu, ljubomoru, itd.) koji su posljedica praotačke neposlušnosti i pada.
30. Motovilov. N. A., "Razgovor sa sv. Serafimom Sarovskim, St. Nectarios Press, Seattle, 1973 (reprint).
31. "Djela sv. Izaka Sirijskog", treće izdanje, Trideset šesta propovijed, str. 155.
32. "Sabrana pisma vladike Teofana", drugi dio, pismo 261, str. 103.
33. "Posmrtno izdana djela L. Tolstoja", knjiga druga, str. 30.
34. "Dobrotoljublje", prvi dio, str. 33.
35. "Nadsvjesno", "O duhovnim strastima", drugo izdanje, str. 65-74.
36. Vidi gore, "O višem i nižem umu", str. 6-23.
37. "Djela sv. Izaka Sirijskog", str. 37.
38. Usporedi sa Dostojevskim, "Poema o Velikom Inkvizitoru", "Braća Karamazovi".
39. Sabatije, R., or. cit, str. 352.
40. U 15. stoljeću Luther se pobunio protiv ove vlasti kako je izražena u mogućnosti opraštanja grijeha (indulgencija).
41. "Životi svetih", knjiga 11, str. 119-120. 

izvor: svetosavlje.org